通过 伊沃纳尔多·内雷斯·莱特 *
当今时代还无法容纳单一、同质的犹太问题叙述。关于政治工具化的分歧并非不存在
“德国苦难”与犹太人
19 世纪上半叶德国的状况被定义为悲惨的，并以“德国苦难”一词为人所知。它不仅关注工人阶级的物质困难，还涉及该国的社会政治状况。
当英国逐渐成为“世界工厂”，建立起现代工业基础，法国的制造业也已开始发展之时，德国依然是一个以农业为主的国家，23 万人口中约有四分之三生活在农村。这基本上是一个农业经济。
另一方面，“德国苦难”最引人注目的事实是其制度的不合时宜。当英国和法国正在对 旧制度在德国，实际上只有莱茵兰地区经历了现代化进程。在拿破仑占领的背景下，神圣罗马帝国逐渐衰落，莱茵邦联成立，引入拿破仑民法典和其他几项措施，例如废除什一税、徭役和结束农奴制，从而使德国西部的封建制度受到质疑。
然而，在该国其他地区，特别是普鲁士和南部，这一进程非常脆弱。而随着拿破仑的失败和1815年维也纳会议所引发的反动，并在神圣同盟中得以实现，德国现代化的进程受到了阻碍。结果，德国分成39个州，称为日耳曼邦联，以普鲁士为主导国家。德国因此将成为神圣同盟所施加的政治社会反应的典型表现。
在这样的背景下，资产阶级还很脆弱，无产阶级才刚刚起步，在政治组织上还没有起步的主动性。因此，反对普鲁士政权和对抗“德国苦难”的任务就落在了年轻的知识分子，即黑格尔知识分子的肩上。然而，黑格尔著作的影响范围出现了分裂：一方面，有人坚持黑格尔的体系，从中可以推断出“历史的终结”的思想，通过接受普鲁士国家作为理性国家而嵌入政治层面；另一方面，有些人选择了黑格尔倡导的方法，按照这种方法，包括历史在内的运动是不可阻挡的。前者被称为右翼黑格尔主义者，后者被称为左翼黑格尔主义者。
1830世纪XNUMX年代末，黑格尔左派作为一个知识分子圈子逐渐成型，在柏林形成了一个独立、大胆的思想孤岛。这就是“博士俱乐部”，其中的杰出人物包括曾是黑格尔高才生的布鲁诺·鲍尔，他是柏林大学的教授。事实上，年轻的马克思曾参加过他教授的课程，此外还参加了医生俱乐部，甚至还和布鲁诺·鲍威尔成为了朋友——他比马克思的作者大九岁。 首都.
在当时的德国，有两件事物从根本上讲是实用的，而且是相互联系的：宗教和政治。正是在这样的背景下，鲍尔将讨论当时的一个核心问题，即所谓的“犹太问题”。它涉及该国犹太人的公民政治状况。
这种情况有很多特殊性。例如，“在法国占领下，莱茵兰的犹太人享有公民平等权利。但随后，神圣同盟发起的复辟进程为日耳曼邦联重建了基督教国家——并且，根据 4 年 1816 月 XNUMX 日的法令，犹太人被禁止在整个邦联内行使公共职能。”[1] 在随后的几年里，犹太社区面临着该法令带来的限制和约束。 1840世纪XNUMX年代，公民政治权利问题提上了议事日程，自由主义者对此提出了要求。在此背景下，布鲁诺·鲍威尔将处理犹太人问题，而马克思将就他所发展的方法提出反驳。
布鲁诺·鲍威尔，《马克思与犹太人问题》
在处理犹太人问题时，布鲁诺·鲍威尔首先强调指出，在普鲁士这样的基督教国家，解放是不可行的，因为国家的宗教（非世俗）性质阻碍了解放，并因此阻碍了真正的公民的存在。[2] 简而言之，在一个我们可以说是宗教的基督教国家里，没有人得到解放。继续这一论证，他指出，在当时的德国背景下，犹太人在保持其宗教信仰的同时，向基督教国家提出他们（犹太人）所不要求的事情，即国家不再要求人们具有宗教信仰才能行使权利，这是不恰当的。
按照布鲁诺·鲍威尔的说法，犹太人要求国家放弃宗教要求和宗教条件，只有以他们自己放弃“民族要求”和宗教条件为前提，才具有合法性和意义。此外，如果他们不这样做，也不在自己的族裔范围上妥协，他们就会将自己排除在人类社会之外，孤立自己，因为他们认为自己是“被选择的”和“特权民族”。
通过这种方法，布鲁诺·鲍威尔除了建立犹太人和基督徒之间的对立之外，还否定了犹太人争取解放的斗争。事实上，在讨论犹太人解放进程的可能性时，他进一步取消了犹太人的资格。布鲁诺·鲍威尔以其导师黑格尔的视角为基础，认为基督教是一种具有普遍性的宗教，与犹太教的“特殊性”形成对比。这样，对他来说，基督教普遍主义将更容易实现解放进程。
然而，布鲁诺·鲍威尔提出的解决方案并不意味着犹太人皈依基督教，以向基督教国家要求公民政治平等，即政治解放。是的，它意味着犹太人和基督徒都以开明和哲学理想主义的理性主义的名义放弃了宗教。简言之，鲍威尔对犹太人问题的处理，虽然具有一定的政治意义，但却是一种宗教处理。因此，从他的方法可以推断，宗教解放决定政治解放。这就是与马克思争论的焦点，马克思将问题从宗教背景转移到政治背景。
卡尔·马克思首先假设，必须定义所涉及的解放类型。它强调政治解放并不直接取决于宗教解放，正如布鲁诺·鲍威尔所强调的那样。他认为，世俗国家合法化的政治解放并不一定会导致人类在宗教方面的解放。
通过将“犹太人问题”从宗教领域转移到政治领域，马克思考虑到了国家制度，并且他的分析是在审视现代即资产阶级社会秩序的实际发展的框架内进行的。换句话说：国家被视为普遍利益的异化表达，而公民社会被视为特殊主义的现实空间。根据这种观点，它将凸显国家（即使是世俗的）与宗教之间的兼容性——即使这种互补性并未得到官方承认。
因此，对马克思来说，政治国家与公民社会的关系就如同天堂与地球的关系一样具有精神性。也就是说，政治国家处于类似的对立之中，以类似于宗教战胜世俗世界的方式战胜了公民社会，以至于国家实体被赋予了仲裁公民社会配置的属性。
马克思对此的思考是准确的：“人，就其最接近的现实而言，即在市民社会中，是世俗的存在物。在这里，他使自己和他人被视为有价值的真实个体——这是一种不真实的现象。相反，在国家中，人被视为一个普通的存在物，是一个虚构的主权国家的虚构成员，他被剥夺了真实的个人生活，充满了不真实的精神性”。[3]
因此，政治国家的成员通过个体生活与一般生活、公民社会生活与政治生活的共存而具有宗教信仰，也就是说，他们“因为宗教在这里是公民社会的精神、是人与人之间关系的表现和距离而具有宗教信仰”。[4] 由于上述两种思路的差异，所谓的人权、公民权利就会有不同表述。事实上， 人物 资产阶级，经验存在的人，和作为抽象公民的人。
马克思认为，这正是政治解放的内涵。换句话说，“一切政治解放都是把人一方面还原为市民社会的一员，还原为独立的利己主义的个体；另一方面，我们要成为公民，成为有道德的人”。[5]
换句话说：尽管马克思毫无疑问地认为政治解放是一种进步，是资产阶级革命的一种胜利，但他并不把它理解为人类解放的等同物。这远远超出了政治解放的范围，为了实现这一目标，马克思主义概念概述了一个基于两个假设的范围：（i）人类在自身内部重新获得抽象的公民身份，并作为一个单一的存在（在个人工作中、在经验生活中、在个人关系中），成为一个一般的存在； （二）人类把自身的力量认识并组织为社会力量，不再把社会力量以政治力量的形式从自身中分离出来。马克思总结道，只有这样，“人类的解放才能实现”。[6]
与布鲁诺·鲍威尔不同，马克思 绝技 特别是，它将犹太人问题置于政治国家与其假设（物质的，如私有财产，或精神的，如文化和宗教）的关系框架之中。实际上，人们对犹太人的认识并不是基于其宗教特殊性。实际上，对犹太教的研究方法是建立在历史具体的基础上的，也就是说，它不再是一个“从他们的宗教，而是从他们的宗教的人性基础”来分析犹太人的问题。[7]
从以上解释中，不难看出这个基础的根基在哪里：公民社会。根据马克思的说法，它是“普遍的交易循环”，是一般的商业和转让，其中主导地位属于货币。他这样强调：“实践的精确性、利己主义，是市民社会的原则，并且纯粹地体现为市民社会完全产生了政治国家。政治精确性和自身利益的神就是金钱。”[8] 接着马克思又强调：“金钱是以色列人的嫉妒之神，任何神在他面前都站立不住。金钱贬低了人类的一切神灵，并把他们变成了商品。”[9]
通过用这些术语来构想关于政治国家和公民社会的争论，马克思对犹太人问题的研究方法与布鲁诺·鲍威尔的方法不同。马克思本人对此有过明确的说法，他指出：“我们并不像鲍威尔那样对犹太人说：你们不从犹太教中彻底解放出来，不认为自己是完全自由的、与犹太教毫无矛盾的，就不可能获得政治解放，因此，政治解放不是真正的人类解放。如果你们犹太人只想获得政治解放而不追求人性的解放，那么半途而废和矛盾就不仅仅在于你们，而在于政治解放的本质和范畴。如果你被困在这一类别中，你就面临着一个普遍的限制。”[10]
从根本上说，在19世纪德国关于犹太人问题的辩论中，马克思并没有把犹太人政治解放的实现置于犹太人放弃自己的宗教和文化的前提下。无论如何都不要这么做。他强调，他们不必放弃自己，也可以在政治上解放自己，但他指出，没有人类解放的政治解放并不能使他们获得人类的自由。
顺便说一句，颇具代表性的是，来自不同血统的犹太人在20世纪获得了政治解放，甚至建立了自己的国家，但即便如此，特别是在中东国家背景下，犹太人问题尚未在和平、和谐共处、人权平等的文明环境中得到稳定。
基于以脱离语境的方式提取的考虑因素 对于犹太人问题毫无根据的是，马克思有时被指责为反犹太主义者，尽管他本人是犹太人。这并不奇怪，因为反犹太主义的指控已被用来攻击那些从分析上将犹太复国主义问题化的方法的作者，目的是取消他们所主张的可信度。尽管已经证明他们不是反犹太主义者，甚至是犹太人/有犹太血统。
总体来说，对马克思的反犹主义指控主要集中在他关于犹太人（“世俗之神”）“金钱崇拜”的片段上。现在，隐藏在那里的是——由于无知或恶意——马克思正在吸收 对于犹太人问题在“犹太教”的定性下， 社会思潮 这与马克斯·韦伯所建立的新教伦理与资本主义精神之间的关系类似。[11] 而且事实上，马克思不仅为犹太人辩护，而且最重要的是，面对犹太人的要求，他表达了团结的立场。[12].
在帐目摘要中， 对于犹太人问题马克思从历史辩证法的角度为科学研究犹太人奠定了基础。之后，我们将看到亚伯拉罕·莱昂的经典著作，他是一位出生于华沙犹太区的犹太人，在奥斯维辛的毒气室中被杀害，他的西班牙语版本以以下标题出版： 犹太人问题的唯物主义观点.
更现代的，我们有 Enzo Travessos 的法语作品，名为 马克思主义者与青年问题：一场辩论的历史。从更注重评论的角度，并关注欧洲犹太人的自由主义倾向，我们还可以提到迈克尔·洛伊（Michael Löwy）的书，名为 救赎与乌托邦：中欧的自由主义犹太教。 有四部著作支持对犹太人问题进行辩证分析的科学性，其中重点强调了马克思之后亚伯拉罕·莱昂的方法，我将在下面讨论。
犹太历史与亚伯拉罕·莱昂的辩证反转
在审视黑格尔思想时，马克思一针见血地指出，黑格尔辩证法是从“天上掉下来的”东西，需要从物质现实的分析角度把它颠倒过来，[13] 从地上升到天，这是马克思辩证法所假设的视角。换句话说，黑格尔辩证法在哲学上是在唯心主义的基础上制定的，其中“现实世界”不过是自古以来存在的纯粹、绝对理念的实现。
当然，马克思重新拾起了黑格尔的逻辑，但是却排除了黑格尔哲学中固有的唯心主义，拒绝了我们可以称之为“黑格尔的神秘实体”或者说是指向“绝对精神”的逻辑神秘主义。马克思主义的方法对黑格尔提出的辩证法进行了唯物主义的解释。也就是说，它不诉诸决定现实的“绝对精神”，而是认为现实受我们的存在表达其生产生活的方式、受其物质生产的制约。
变通方法亚伯拉罕·莱昂研究犹太历史的方式与马克思研究黑格尔的方式类似，尤其是因为他的分析工具使用了马克思的辩证法。他首先哀叹犹太人的历史还未能走出理想主义即兴的阶段。从这个意义上讲，它指出了理想主义解读所强调的关于犹太人历史韧性的几种“解释”：宗教忠诚、一神论、信仰的神圣遗产、民族情感等等。[14]。他强调说，这些解释“与历史科学的基本规则不一致，因为历史科学完全否定了所有唯心主义学派的基本错误，即在自由意志的标志下思考犹太历史的基本问题——犹太教的保存”。[15]
亚伯拉罕·莱昂明白，视角必须有所不同：他指出，只有研究经济因素才能解释“犹太奇迹”。马克思继续说 对于犹太人问题，并强调了一些前提，例如（i）没有必要从宗教出发来解释犹太人的历史； (ii) 相反，犹太宗教和犹太民族的保存必须从“真正的犹太人”的角度来解释，即从犹太人的经济和社会角色来解释； (iii)犹太人的幸存根本不是什么奇迹； （iv）犹太教的保存并非与历史无关，而是因为历史而存在； （五）通过研究犹太教的历史作用，可以发现其在历史中生存的“秘密”。
话虽如此，他还是摘录了犹太历史的唯心主义版本，以证明其缺乏实证支持和分析不一致。我用以下术语总结了这段摘录的基本内容：（a）1）直到耶路撒冷被毁，最终直到巴尔·科赫巴叛乱[16]，犹太人的观念与其他正常组成的国家（如罗马和希腊）并无不同。罗马人和犹太人之间的冲突导致犹太人流散到世界各地。
(b) 在流散过程中，犹太人对民族和宗教同化进行了不懈的抵抗：基督教在其发展道路上并未遇到比它更有抵抗力的对手，尽管做出了努力，但并未成功地使犹太人皈依基督教。 (c) 在“野蛮人入侵”时期，散居的犹太人并不构成一个同质的社会群体：他们分布在不同的经济阶层。宗教迫害迫使他们越来越局限于贸易和高利贷。基督教十字军东征所激起的宗教狂热进一步加剧了这种演变，导致他们被隔离在贫民窟中。
亚伯拉罕·莱昂将这些前提的推理框架定义为错误的，并将他的立场建立在体现四个公设的论证推理之上，正如我将在下文中重点介绍的那样。
第一个假设基于这样一个事实：犹太人的流散与公元 70 年的“耶路撒冷陷落”无关。 C.，因为在此之前，绝大多数犹太人分散在世界各地。亚伯拉罕·莱昂断言，对于希腊和罗马帝国的犹太人来说，他们的古老地位“具有完全次要的意义。他们与‘祖国’的联系只体现在前往耶路撒冷的宗教朝圣中，其意义与麦加之于穆斯林的意义相似。”[17] 因此，他继续说，犹太人流散“根本不是因暴力行为而偶然发生的；犹太人移民的根本原因必须从巴勒斯坦的地理条件中寻找。”[18] 也就是在艰苦的自然条件下生存。
第二个假设强调，犹太人受到的待遇与罗马人不同，他们有自主权来处理自己的利益。亚伯拉罕·莱昂指出，这种事情在罗马和亚历山大都发生过。
第三个假设认为，对犹太人的厌恶和仇恨不是源于基督教，因为“古代反犹太主义的原因与中世纪反犹太主义的原因相同：任何一个主要基于使用价值生产的社会都存在对商人的反对。”[19]。从这个意义上来说，应该认为中世纪对商人的敌意不仅源于基督教或伪基督教；也有异教起源。
从这个角度看，它根植于一种阶级意识形态，即由于罗马社会的统治阶级有着深厚的农村传统，他们蔑视农业以外的一切形式的经济活动。此外，根据这个逻辑经验顺序，应该记住，基督教最初致力于被压迫者，后来成为以地主为首的统治阶级的意识形态。
事实上，亚伯拉罕·莱昂指出，就经济活动而言，我们这个时代前十个世纪的基督教心态本质上在于，相信商人在上帝眼中很难做好事，任何生意或多或少都涉及相当一部分欺骗和诡计。因此，由于犹太人与商业的联系，这里的环境对他们来说十分不利。
第四条也是最后一条假设强调，犹太人在历史上构成了一个具有特定经济功能的社会群体。回顾历史，亚伯拉罕·莱昂推断：“天主教表达了地主贵族和封建秩序的利益，加尔文教（清教）表达了资产阶级或资本主义的利益，而犹太教则反映了前资本主义商业阶级的利益。”[20].
他补充说，“犹太资本主义”与真正的资本主义的区别在于，与后者不同，“犹太资本主义”并没有带来新的生产方式。这里与马克斯·韦伯的观点有所趋同，他指出，虽然“犹太资本主义”是贱民的投机资本主义，但清教徒资本主义却认同资产阶级的工作组织。[21]
结论
瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）在其关于历史概念的论文中，根据一种旨在“逆向”推进事件进程的辩证法，提出了涉及过去、现在和未来的典型思考，因为过去的真实形象转瞬即逝，它只允许自己在被认知的那一刻被固定下来，就像一个反向闪烁的图像。[22]
如果现在的人没有感觉到过去的形象针对现在，那么针对现在的过去形象可能是无法挽回的（无法被感知到的）。如果他没有感受到，他就很容易被神秘化的表述和对过去叙述的破坏性操纵所俘获。现在，我们必须审视过去，成为希望之光的助产士，我们坚信，如果不这样做，那么在胜利面前，即使是死去的人也不会安全，因为他们的传记被污蔑，他们的记忆被屈服于暴行。今天，从社会历史的角度来解决犹太人问题，意味着满足将其置于这一背景下的迫切需要。这就是我在本文中采用的方法。
还记得沃尔特·本雅明吗，我们可以说新历法开始的日子起着“历史加速器”的作用。事实上，同一天总会以假期的形式回归，成为回忆的日子。因此，日历标记日期的方式与时钟不同。它们是历史意识的丰碑，显然，这种历史意识既不是空洞的，也不是被单一的叙述所同质化的。
事实上，那些向时间提出质疑以了解时间内部隐藏着什么的算命先生们并不认为时间是空虚或同质的。在纪念传统中也是如此。对此，我们知道犹太人被禁止调查未来。相反，《托拉》和祈祷是通过记忆来传授的，信徒们相信这能发掘未来。但从历史上看，对于犹太人来说，未来并不是一个空洞而同质的时间，因为在其中，每一秒都是弥赛亚可以进入的狭窄大门。
是的，现在的时代还不能容纳对犹太人问题的单一、同质的叙述。犹太人所遭遇的悲剧常常被政治工具化，这并不是毫无争议的。即使如此，仍可以强调的是，亚伯拉罕·莱昂所运用的辩证反转仍然是当今根据犹太问题所涉及的具体情况对其进行客观分析的核心参考。
*伊沃纳尔多·内雷斯·莱特, s社会学家，帕拉伊巴联邦大学 (UFPB) 教育系教授.
笔记
[1] PAULO NETO, José。《巴西版序言》 对于犹太人问题]。纽约：劳特利奇，2009，页。 22.
[2] 布鲁诺·鲍尔。 犹太人问题。布宜诺斯艾利斯：Heráclito，1974 年。基本上，我在本文中对鲍尔方法的引用都来源于鲍尔本人的阿根廷版本。 犹太人问题。顺便说一下，我还考虑了何塞·保罗·内托 (José Paulo Netto) 为巴西版所写的序言 犹太人问题 （引自前注），马克思著，出版于 对于犹太人问题该版本是 Prof. 在葡萄牙从德语直接翻译而来，并在巴西复制的版本。何塞·巴拉塔-莫拉。有多个版本 对于犹太人问题，作者是马克思，主要在巴西出版，但据我所知，这是唯一一本直接从德文原文翻译的版本。
[3] 马克思，卡尔。 对于犹太人问题。由 José Barata-Moura 翻译。纽约：劳特利奇，2009，页。 51.
[11] 另请参阅马克斯·韦伯。 新教伦理与资本主义“精神”. 马德里：Alianza 社论，2012 年。
[12] 参阅弗朗西斯·惠恩。 卡尔·马克思. 里约热内卢：记录，2001 年。
[13] 参见卡尔·马克思和弗里德里希·恩格斯。 德意志意识形态（第一卷——费尔巴哈）。第 10 版纽约：劳特利奇，1996 年。
[14]据 LEON, Abraham 所述。 犹太人问题的唯物主义观点 （主要是第一章：“犹太历史科学研究的基础”）。纽约：劳特利奇，1975 年。
[16] 这是公元 132 年至 135 年间犹太人反抗罗马人的一场大规模叛乱，领导这场叛乱的的是巴尔·科赫巴 (Bar Kokheba)，他甚至被公认为犹太人等待的大卫弥赛亚 (Messiah)。然而，这场叛乱被罗马人镇压了，犹地亚省遭到严重破坏，变得如同沙漠。顺便提一下，请参阅 BORGER，Hans。 犹太人的历史：从迦南到西班牙。第 1 卷。纽约：劳特利奇，1999 年。
[17] 莱昂，亚伯拉罕，上文。同上，页10.
[22] 参阅本雅明·沃尔特。 精选集，第一卷1：魔法与技术、艺术与政治——文学与文化史论文集。译者：Paulo Sérgio Rouanet。纽约：劳特利奇，1987 年。
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