在自然主义与宗教之间—

自然主义与宗教之间

21/03/2025

文化 • 哲学 • 书籍 • 宗教

通过 尤尔根·哈贝马斯

新书简介

两种对立的趋势表征了我们这个时代的精神状况——自然主义世界观的激增和宗教正统观念日益增强的政治影响力。

一方面，生物遗传学、神经科学和机器人技术的进步以及治疗和优生学的希望得到了成功展示。该计划的目的是使人们根据自然科学对自我的客观理解渗透到日常的交流和行动中。自我客体化的视角将一切可理解、可体验的事物简化为可观察的事物，这也会刺激相应的自我工具化倾向。^[1]

就哲学而言，这种倾向与科学自然主义的需求相关。毫无争议的是，人类精神的所有运作都完全依赖于有机基质。争议更多的是与精神自然化的正确方法有关。对文化进化的充分自然主义理解必须解释精神的主体间构成及其规则指导运作的规范性特征。

另一方面，自然主义世界形象的扩散趋势与信仰团体和宗教传统的意外复兴以及全球范围内的政治化背道而驰。就哲学而言，宗教力量的复兴（似乎只有欧洲被排除在外）与对西方现代性的后形而上学和非宗教自我理解的根本批判的要求是相联系的。

毫无争议的是，政治配置的可能性只存在于西方出现的技术、科学和经济基础设施领域中，并且没有其他选择。真正有争议的，是对于社会和文化合理化的世俗化后果的正确解读，而宗教正统派的捍卫者越来越多地谴责这种世俗化是西方世界历史的真正唯一道路。

这些对立的思想倾向可以追溯到对抗的传统。强自然主义可以理解为启蒙运动前提的结果。出勤] 涉及对科学的信仰，而政治上更新的宗教意识则与启蒙运动的自由主义前提决裂。然而，这些精神人物不仅在学术争论中发生冲突，而且转化为政治力量——无论是在西方主要国家的公民社会中，还是在国际范围内，在主导世界的世界宗教和文化的冲突中。

从一种涉及法治民主国家运作的规范基础和条件的政治理论的角度来看，这种对立还揭示了一种秘密的共谋：如果双方都缺乏自我反省的意愿，那么两种对立的倾向就会在某种意义上通过世界观的两极分化危及政治共同体的凝聚力。

无论是在人类胚胎研究、堕胎还是昏迷患者的治疗等问题上，政治文化都沿着世俗与宗教对立的界限不可调和地两极分化，这让人质疑常识即使是在最古老的民主国家，公民也同样如此。这 社会思潮 自由公民身份要求双方反思性地确认信仰和知识的界限。

正如美国的例子清楚表明的那样，现代宪政国家的诞生也是为了实现和平的宗教多元化。只有依法行使世俗政治权力，对世界观保持中立，才能保证不同信仰团体平等、宽容地共存，即使它们的世界观或教义的实质无法调和。

国家权力的世俗化与宗教信仰的积极自由和消极自由是同一枚硬币的两面。他们不仅保护宗教团体免受彼此之间血腥冲突所造成的破坏性后果，而且保护他们免受世俗化社会的反宗教心态的影响。法治国家只有当宗教公民和非宗教公民在作为公民的共处中不仅找到一种解决办法，而且在民主秩序中出于信念共同生活时，才能保护他们免受彼此侵害。民主国家依靠公民的合法、非强制性的团结来滋养，公民之间相互尊重，视为政治共同体中自由、平等的成员。

在政治公共领域，这种成本较低的公民团结也需要得到确认，而且最重要的是超越世界观的界限。例如，相互承认意味着宗教公民和世俗公民愿意在公开辩论中互相倾听、互相学习。在互惠性民事关系的政治美德中，表达了一定的认知态度。这些不能被规定，只能被学习。

然而，这导致了在我们的背景下特别有趣的后果。自由国家在要求其公民采取超越世界观界限的合作行为的范围内，必须假定宗教和世俗方面所需的认知态度已经作为历史学习过程的结果而形成。这种学习过程不仅仅是独立于理性理解的观念而“发生”的随机心理变化。但它们不能通过 上的相关利益产业。 法律和政治。从长远来看，自由国家所依赖的心态是它无法凭借自身资源创造的。

当我们思考宗教公民在自由国家必须满足的宽容期望时，这一点就变得显而易见。原教旨主义信仰与民主社会不崩溃所需要足够多的公民共同拥有的心态是不相容的。从宗教史的角度看，宗教公民在与其他信仰者和无信仰者的民事关系中需要采取的认知态度可以理解为一个集体学习过程的结果。

在以基督教为标志的西方，神学显然在这种对于传统传承下来的教义的诠释学的自我反思中承担了先锋作用。通过宪法和世俗社会道德对现代科学和宗教多元化提出的认知挑战的教条式阐述是否“成功”，以及是否有可能谈论一般的“学习过程”，这些问题自然只能从这些传统的内部视角来判断，因此这些传统与现代生活条件有联系。

简言之，民主公共领域的舆论和意志的形成，只有当足够多的公民尽管在信仰和世界观上存在着深刻的差异，但都满足了对其行为文明程度的某些期望时，才能发挥作用。但宗教公民只有在真正满足了所需的认知前提下才能面对这个问题。

他们必须学会反思性地、合理地将自己的宗教信仰与宗教多元化和世界观的事实联系起来，必须将社会制度化的科学的认知特权、世俗国家和普遍主义社会道德的优先地位与自己的信仰相协调。哲学与与信仰团体相关的神学不同，它无法影响这一过程。在这方面，哲学仅限于外部观察者的角色，不负责判断宗教教义中什么可以被视为基础或什么应该被拒绝。

哲学仅从世俗方面进入该领域。因为即使是非宗教公民，也只有在对其宗教同胞及其表现采取一定的认知态度的情况下，才能满足公民团结的期望。当双方在世界观多元化的公共领域的纷繁声音中相遇并争论政治问题时，出于相互尊重的要求，会产生一定的认识论义务。即使以宗教语言表达自己的参与者也声称受到世俗同胞的重视。后者不能预先拒绝用宗教语言表述的贡献的合理内容。

确实，民主宪法的普遍共识是，所有法律、所有司法判决、所有法令和措施都以公共语言制定，即所有公民都可以平等地使用，并且能够得到世俗的认可。但在政治公共领域的非正式意见争辩中，公民与民间社会组织尚不足以达到制度性地诉诸国家制裁权的水平。在这里，意见和意志的形成不能通过语言审查来引导，也不能与可能产生意义的来源隔绝。^[2] 从这个程度上来说，世俗化公民必须对其信徒表示的尊重也具有认识论的维度。

另一方面，只有满足了本质上有争议的认知条件，我们才能期望世俗公民愿意接受宗教贡献可能具有的合理性内容——甚至更愿意参与将这些内容从宗教语言合作翻译成所有人都能理解的语言。

因为在他们眼中，世俗信念与教义信念之间的冲突只能 表面上 如果能够从世俗的观点来证明宗教传统并非完全不合理或荒谬，那么这种异议就是合理的。只有在这样的假设下，非宗教公民才能接受世界各大宗教可以带来理性的直觉和未满足但合法的需求的指导时刻。

然而，这是一个公开讨论的主题，不能受到宪法原则的预先判断。绝不能预先确定哪一方是正确的。科学世界观的世俗主义坚持这样的观点：宗教教义的古老思维形式已经被既定研究的知识进步彻底克服和贬低。相反，可错论的但不是失败主义的后形而上学思想，在反思其自身的局限性以及超越其内在的倾向的过程中，在两方面有所区分。他同样怀疑自然科学的综合和启示的真理。

世界观分化为宗教阵营和世俗阵营，危及公民之间的凝聚力，是一个政治理论的主题。但是，一旦我们关注影响公民团结运作的认知假设，我们就必须将分析提升到另一个层次。

正如宗教意识在现代性中的反身性化过程一样，世俗意识的反身性克服同样具有认识论的一面。对这两个互补的学习过程的表征，已经揭示出从后形而上学观察者的角度所做出的距离描述。但从观察者本人所属的参与者的角度来看，争议仍未解决。

争议的焦点很明确。一方面，讨论围绕着如何正确地将一种自诞生以来就由主体间规范构成和引导的精神自然化。另一方面，这与关于正确理解公元前一千年左右普遍宗教的出现所标志着的认知冲动的讨论相对应——卡尔·雅斯贝尔斯所说的“轴心时代”。

在这场争论中，我捍卫了黑格尔的论点，根据该论点，伟大的宗教属于理性本身的历史。如果后形而上学思想没有将宗教传统与形而上学并列纳入自己的谱系中，那么它就无法理解自己。一旦接受了这个前提，那么将这些“强大的”传统视为古老的残余而不去解释它们与现代思维形式的内在联系，就是愚蠢的。直到今天，宗教传统已经明确表达了对缺失的认识。

他们对失败的事情保持着敏感。它们使我们的社会和个人生活的各个方面免于被遗忘，而文化和社会合理化的进程对这些方面造成了灾难性的破坏。为什么它们不能保留加密的语义潜力，如果将它们注入基础论述中并释放出世俗的真理内容，就能产生鼓舞人心的力量呢？

本书汇集了有关此类问题的论文。它们是近年来在相当偶然的情况下暴露出来的，并没有形成一个系统。但在所有贡献中，就像一条红线，始终贯穿着一个意图，即以后形而上学对非先验理性的规范意义的坚持来应对自然主义和宗教的对立但互补的挑战。

第一部分的评论和研究使我回顾了我长期追求的精神理论的主体间主义方法。秉承着康德和达尔文的实用主义，^[3] 借助理想化预设的概念，有可能削弱柏拉图的思想，但又不必将反柏拉图主义推向如此程度，以至于将规则引导的思维运作匆忙地简化为可用法则解释的规律。

第二部分的研究从宪政国家的规范理论的角度展开了本文预先概述的核心问题，而第三部分的文本则探讨了认识论主题，并试图解释后形而上学思想在自然主义和宗教之间的地位。最后三篇文章又回到了政治理论的主题。

在这些著作中，我特别感兴趣的是国家对宗教多元化和世界观的控制与和平世界社会的政治构成视角之间的对应关系。^[4]

*尤尔根·哈贝马斯 是法兰克福约翰沃尔夫冈冯歌德大学的哲学和社会学退休教授。除其他书籍外，作者还有 交往行为理论（联合国教育计划).

参考