通过 本托·普拉多 JR.*
关于“爱欲与文明”一书的会议
致杰拉德·勒布伦
“Or ti puote appear quant'è nascosa / La veritate alia gente ch 'avvera / ciascun amore in se laudabil cosa, / peró che forse appar la sua matera / semper esser buona; ma non sciascun segno / è buono , ancor che buona sia la cera。” (但丁 神曲喜剧, 炼狱, XVIII, 34-9).
“有必要进一步寻找享乐主义的正当原则:在其对幸福主观方面的抽象概念中,在其无法区分真假需求、真假享受中”(马尔库塞,“对享乐主义批判的贡献”)。
1968年在巴西出版, 爱欲与文明, 赫伯特·马尔库斯 (Herbert Marcuse) 的著作,无需介绍。 拿这本书(以及马尔库塞的其他著作,尤其是他的“对享乐主义批判的贡献[1] 1938)作为评论的对象,因此我不打算只是讽刺地总结他的“对弗洛伊德思想的哲学批判”的术语,其阐述需要比会议更长的时间。
我感兴趣的是,如果可能的话,挖掘基础,并不总是明确的, 从中 同时,马尔库塞可以挑战弗洛伊德的基本论点,标明形而上学的局限性,并声称忠于最严格的“弗洛伊德主义”,正如他在他的书的结语中所做的那样,在其中他以无与伦比的活力猛烈抨击,新弗洛伊德主义者的修正主义偏差。
我的假设——立即指出我将提出的路径——如下:如果我们理解欲望观念的变形,我们只能理解马尔库塞对弗洛伊德的批评,以及他自相矛盾的“正统”经历了从弗洛伊德领域到辩证法领域的过渡,马尔库塞试图在辩证法领域重新安装它。 这也不是我的 - 很明显 - 以弗洛伊德思想的精神或文字的名义“批评”马尔库塞的批评的目的:选择一个或另一个方向,有必要验证我们是否理解,为什么,从哪个临界点,他们分歧。
1.
然而,为了正确地提出我的问题,在这次会议的情况下,有必要至少简要说明一下马尔库塞对弗洛伊德思想的批评的内容。 粗略地说, 我们可以说它指的是元心理学归因于 现实原则。 从一开始,就必须说,马尔库塞远非认同一些马克思主义者对精神分析抱有的偏见。 相反,精神分析在他看来是一种心理学 社交、 和历史 它在其层面上重塑了压抑和异化的考古学,从而补充了批判理论运动。
的确,精神器官的结构和命运 精神 个体被定义为一个长期过程的结果,这个过程是不可分解的生物学和 社会化。 生活的自然史和制度的社会史是弗洛伊德将两者的基本对立联系起来的两条主线。 乐趣 e 现实的 它支撑着整个心理装置的大厦。 这种起源(人类和每个人的起源)的标志是继承 关键事件 (就像卢梭重构不平等出现的理想起源一样)。 这些事件中的每一个都以自己的方式重申了用现实原则取代快乐原则的创伤。
在物种起源的层面上,创伤发生在原始部落中,“当 始祖 垄断权力和快乐,并强迫儿童放弃”。 在个人层面上,这种经历总是在童年开始时重复出现,那时成人让孩子面对现实的严酷法则。 马尔库塞说:“但无论是在一般层面还是个人层面,提交都在不断地被复制。 继父的统治之后,在第一次叛乱之后,是儿子的统治,兄弟宗族的发展产生了制度性的社会和政治统治。 现实原则体现在制度体系中。 在这样一个系统中进化的个人,了解到现实原则的要求是法律和秩序的要求,并将其传递给下一代。”[2]
在这种心理器官的生物社会谱系学的末尾,马尔库塞感兴趣的是它对当前文明分析的结果。 从一开始,弗洛伊德引入的观点,就像尼采之前的观点一样,将文明化过程显示为一个可怕的镇压和破坏过程——文明似乎与强大的野蛮系数密不可分。 文明中至高无上的东西,似乎只能靠幸福的牺牲和生命的残缺才能产生,一句话:精神是在生命的废墟上构成的。 谁会不记得黑格尔的名言:“动物的疾病是精神的形成”? 因此,可以理解的是,马尔库塞根据异化的辩证节奏来阅读弗洛伊德的叙事,这是由快乐与现实原则之间的矛盾引发的。
但正是这种矛盾的辩证排列,迫使马尔库塞用新的术语来表述这两个原则,使对手的和解成为可能。 根据马尔库塞的说法,辩证法的安抚工作和这种工作所提倡的非压抑文明的思想并没有伤害弗洛伊德思想最深刻的使命。 相反,一切都发生了,就好像弗洛伊德只是缺乏一个小小的冲动来独自迈出最后一步,他之前的整个行程都邀请他去做,也就是说,提出一个“新”现实原则的假设。 一个新的现实原则,因为它是由以牺牲收入原则、镇压和更多镇压帝国为代价的社会发展而成为可能的。
由于弗洛伊德的本能理论本质上是一种理论 史馆 没有不可能 逻辑 为了这个理论的发展。 马尔库塞说:收入原则[即“当前”现实原则]强加了一种压抑和整合的性欲和破坏性本能组织。 因此,如果历史进程倾向于使收入原则的制度过时,它也将倾向于使本能的组织过时——也就是说,将本能从收入原则所要求的限制和偏离中解放出来。 这将意味着逐渐消除剩余压抑的真正可能性,由此增强的力比多可以吸收或抵消越来越多的破坏性区域。[3] 一言以蔽之:生产力客观上允许社会和工作的非压制性组织,限制了 阿南克, 为社会生活的平静色情化打开空间。
为了结束这个总结,让我们诉诸于语言学上的暴力行为,柏拉图的一篇优美的文章,摘自 高尔吉亚 (508a):“卡里克勒斯,哲学家告诉我们,社区和友谊、秩序、节制和正义将天地、神和人结合在一起,因此这个宇宙被称为宇宙或秩序,而不是无序或不规则”。 柏拉图的用语当然是“保守的”,因为它将社会秩序固定为与理性同质的。 但是,另一方面,它似乎负责宇宙的秩序。 这让我们可以想象一个非柏拉图式的阅读,它会强调这个角色 造物主 社会,这使他能够赋予天地与人间、人与神之间的对立凝聚力和实质性。
事实上,对于马尔库塞来说,正是统治和压迫的社会赋予了本能动力凝聚力,其形式是 矛盾 在现实与快乐之间。 另一种社交形式可以建立一种不同于本能生活的“凝聚力”,将对立的原则重新结合起来,将天上与地上、神与人统一在一个维度上!
2.
在这个粗略的总结的结尾,显然,我的问题似乎已经得到了回答:维护弗洛伊德元心理学的基本论点,马尔库塞只是指出了一个 可 隐含在现代社会中,弗洛伊德式的“悲观主义”源于现代社会的无知(而且仅源于无知)。 马尔库塞和弗洛伊德的区别仅在于 度 每个人都归因于本能的可塑性或历史性。 如果马尔库塞能够同时具有批判性和正统性,那也许是因为他就是这样看待他与精神分析哲学的关系的。 然而,正是在这里,如果我的假设是正确的,并且只有在这里,问题才能被提出。 而且它只能在适当的“哲学”范围内如此,例如:如何 间奏曲 哲学的 爱欲与文明 和最古老的文字“对享乐主义批判的贡献”。
但是马尔库塞对弗洛伊德的批判发生在这个“恰当的”哲学地方是什么呢? 在 间奏曲 ——事实上,这构成了本书的核心——弗洛伊德的形而上学被置于西方形而上学的历史之中,作为其基本路线之一的关键点。 将元心理学置于哲学史上的想法本身并不奇怪——在形成这个词时,弗洛伊德当然想到了它的近亲: 形而上学 e 元心理学 表达明确无误的家庭气氛。 出于不止一个原因,弗洛伊德显然很清楚亲属关系。 作为对其使用的基本概念的检查——与精神分析所研究的经验临床材料有一定距离,元心理学本质上是, 心理学哲学。 更重要的是,压缩在拒绝将其视为知识活动的医学和哲学之间,精神分析将在其中寻求理论支持。
但是,马尔库塞并不是在这种几乎纯粹是“认识论”的语境中将弗洛伊德的著作变成了西方哲学的一个篇章。 他在另一个方向这样做,弗洛伊德本人也没有缺席,当他声称反对不情愿或抗拒的哲学家时,他们拒绝放弃两者之间的身份 精神 e 意识 – 他杰出的哲学祖先:恩培多克勒、柏拉图、叔本华、尼采。 马尔库塞不太关心认识论(例如,在 驾驶和驾驶目的地, 对我们来说很重要的文本,我们将很快返回) 本体: 元心理学理解为论文 爱欲作为存在的本质。
正是这种对西方哲学本体论轴心的强调(而不是它的认识论轴心,马尔库塞完全忽略了这一点)导致我在 1968 年 XNUMX 月(在被占领的玛丽亚安东尼亚)阅读和评论了错误的同一章 爱欲与文明。 由于马尔库塞是海德格尔的门徒,而且他的语言有时会揭示旧标记,当他以自己的方式重新开始理性主义作为存在的技术统治的非常普遍的论点时,我在马尔库塞的文本中解释了两者之间的融合马克思和弗洛伊德 存在的历史, 线上 关于人道主义的信 同一个海德格尔。
严重错误——这里的形而上学史不像那里那样是比其他历史更基础的历史。 相反,它只不过是表达了它之前的社会历史——用黑格尔的话来说:“密涅瓦的猫头鹰只在黄昏时飞翔”。 马尔库塞在几页中概述的形而上学的历史可以看出,它在自己的层次上(即在概念和普遍性的层次上)再现了赋予形而上学对象的相同的系统发育和个体发育过程,或者说,以资本的普遍性达到顶峰的历史进程。
毕竟,形而上学、形而上学和经济学指的是同一个对象,同一个过程,它们同时是结果和真理。 因此,形而上学在其最抽象的表达中不仅仅是推测,它的真实物质并不总是可见的,但总是存在的,是人类经验的总和。 不仅如此,在其纯粹概念结构的平静中,它并不局限于反映过去的经验。 她是 记忆,用黑格尔的语言,即同时对过去或丢失的东西进行记忆和内化(重新挪用),在时间连续性的外部性中分散的东西在现在的统一,简而言之,一个了解历史的特权场所。
可以理解的是,唯一允许衡量元心理学真值的地方,如 误入歧途 物种和个体的进化史,正是形而上学的历史,沿着柏拉图、亚里士多德和黑格尔的著作所画的直线,形而上学真正到达了“理性时代”。 弗洛伊德的位置,就像马克思和尼采的位置一样, 在那条线的尽头之后 如果每个人都以自己的方式进行后形而上学的工作,那是在哲学的光照下 怎么过去 我们应该解释他们新的实践-理论事业。 因此,弗洛伊德决定将存在固定为爱欲,只是在整个形而上学传统的末尾揭示了它的全部意义,这种传统试图在其自身的整体主权逻各斯的阴影下中和爱欲。 但这恰恰是为什么马尔库塞对弗洛伊德的哲学批评不能简化为仅仅强调本能的可塑性或历史性的程度的不同。 或者更确切地说,这种差异本身只有在报告给 关系模式 每个人都在 Eros 和 Logos 之间,在 Desire 和 Being 之间建立。
让我们回到马尔库塞的程序。 通过追溯形而上学的历史,马尔库塞在它的每一个时刻都指出,在普遍与特殊、理性与激情、逻各斯与爱欲、存在与爱欲的要求之间,某种东西就像不稳定的平衡,总是处于危机之中。欲望。 当然,这是一场不平等的斗争——就像快乐原则与现实原则之间的斗争——哲学的进步也是在欲望的丧失或系统性的挫折中取得的。 从其起源于古典希腊,但主要是在资产阶级理性主义开创的新古典时代,哲学似乎是工具统治内部和外部世界的最高表现。
技术的统治欲望,同时,技术的欲望和侵略性的统治世界。 从希腊人的审慎或节制理想,到资产阶级纪律及其格言“情感压缩”(赫希曼评论得很好),[4] 存在的是对卫生客观化的巨大而有效的努力,它拒绝了对非存在和不真实的外部空间的渴望。 但是——我们不要夸大其词! ——马尔库塞论证的这幅图画或漫画需要加以细微差别:如果是这样的话,那将是摩尼教的而不是辩证的。 实际上,在将操纵的逻各斯与自恋的爱欲相对立的巨人中,有许多从边界的一侧流向另一侧的流动,即敌人之间微小但持续不断的背叛和迁就。
因此,在第一个柏拉图哲学中——它仍然是第一个引发技术理性扩展过程的人——爱欲和逻各斯之间的前哲学同谋仍然很明显,对美丽身体的爱是爱的前奏。妇女.美丽的想法或真相。 同样,在亚里士多德那里,Logos 的卓越技术人员,在他作为真理技术的逻辑学创始人的情况下,即使在对灵魂的所有低级实例进行烧灼之后,也不会导致纯粹的理论或者从冷漠的角度来看,它不会不允许存在的最低限度的色情浸渍。
马尔库塞是这样评价亚里士多德的: “但是,不经讨论,统治的逻辑就不会胜利。 概括主客体对立关系的哲学也保留着它们和解的意象。 超验主体的不懈努力最终达到了主体与客体的最终统一:“自在自为”的理念存在于自身的实现中。 满足的逻各斯与异化的逻各斯相矛盾; 协调两者的努力激发了西方形而上学的内在故事。 它在亚里士多德的存在模式等级制度中得到了经典表述,并在 Nous Theos 中达到顶峰:他的存在不再由他以外的任何事物来定义或制约,而是在所有状态和条件下完全是他自己。 上升的变化曲线被转化为自身移动的圆圈:过去、现在和未来被包围在圆圈中。 根据亚里士多德的说法,这种思维方式是为神灵保留的; 思维的运动,纯粹的思维,是它唯一的“经验”方法。 在其他一切方面,经验世界并不参与这样的成就; 只有一种渴望,“像爱欲一样”,将这个世界与其终结本身联系起来。 亚里士多德的观念不是宗教的。 就好像 nous theos 是宇宙的一部分,不是它的创造者,也不是它的主人,也不是它的救世主,而只是一种存在方式,在这种方式中,所有的潜能都是具体的现实,存在的“计划”是完成”。[5]
随着亚里士多德在主要部分之间建立的分配 徽标 爱欲的容忍部分永远固定了形而上学的命运。 当然,黑格尔以其最终形式表达形而上学,将详尽地表达这种理性的胜利,这种胜利并没有完全压制爱欲的声音。 这是因为正是在黑格尔那里,形而上学最终达到了自我意识。 黑格尔是亚里士多德主义者,马尔库塞并不否认这一点,以至于他坚持这样一个事实,即绝对知识无非是对那个平静而冷漠的圈子的再版 理智神, 和对恢复的评论,在结束时 百科全书, 的文字 形而上学 亚里士多德。 在括号中,可以这么说,圆的形象还不错——在绝对科学的阐述结束时,我们发现,这不是真的吗, 作为一种结论, 标记的文字 开始 形而上学的历史?
我们不可能忘记费尔巴哈对辩证哲学循环性的抗议。 它或多或少说了以下内容:如果知识是循环的,那么它的结束就是它的开始,所以,一旦我们开始阅读黑格尔,我们就永远无法打断它 无限阅读。 但是,忘记费尔巴哈的外部抗议,必须说黑格尔的自在自为的循环与亚里士多德的循环不同,或者更丰富,因为它没有忽视它赖以生存的真实历史它自己的最终叙述及其 美好的结局。
马尔库塞暗示:黑格尔其实就是亚里士多德。 但有一点不同,因为现在,或者说黑格尔,“哲学理解理性大厦建立的具体历史基础”。 实际上, 精神现象学 通过社会和文化历史的明显蜿蜒曲折,伴随着哲学理性的形成。 但更重要的是,在这种情况下 间奏曲 马尔库塞认为,这种起源是从自我意识的诞生开始的 欲望。 在它的起源中,在它的诞生中,自我意识(未来理性的第一个“负责任的”形象)表现为意识到它与他者(自然或其他意识)的分离,并表现为抑制这种分离的愿望。 他的满足似乎无法挽救对方的否定或压制。
但是良心之间的决斗,就像在亚里士多德那里一样,通过良心的相互承认而得到平息,在满足这种新形象的绝对满足的欲望中得到安抚。 理性神 以辩证哲学为代表,它救赎了所有的过去,就像在精神分析的末尾一样 无限成功, 这让黑格尔有了一个美丽的短语,它是 间奏曲 哲学的 爱欲与文明—— 这句话说“精神的伤口愈合而不留下疤痕”,在括号中可以这样翻译:“从绝对的角度来看,即使是受挫的欲望也会受到谴责,以得到充分满足” .
但正是在这里——在形而上学的终结和所有冲破纯粹经验现实之墙的情欲冲动的完全“逻辑”满足之后——弗洛伊德找到了他在人类历史中的真正位置(即国王)。思想。西方,连同尼采和马克思。 这三个人基本上说了同样的话——在结束了对通过思想恢复的所有形式的异化的历史记忆循环之后——他们说: 有些东西被遗漏了。
作为黑格尔主义者,马尔库塞忍不住说: “实际上,记忆和绝对知识并不能挽回过去和现在。 然而,这种哲学不仅证明了支配经验世界的现实原则,而且证明了它的否定。 存在的圆满不是向上的曲线,而是圆的完成:异化的回归。 哲学只能将这种状态设想为纯思想的状态。 在开始和结束之间是作为统治逻辑的理性的发展——通过异化取得进步。 被压抑者的解放在思想和理想中受到阻碍”。[6]
弗洛伊德的位置,就像马克思(让我们忘记尼采)一样,因此是对已经在哲学或概念层面上进行的异化压制的“经验”补充。 但是,要了解这种非哲学的积极性,有必要转向马尔库塞的另一篇文章,我在阐述开始时提到过: 对享乐主义批判的贡献。 这段文字以一种非常奇怪的方式与 间奏曲 到目前为止我已经提到过。 这是一部更加细致的文本,在语言学上更加丰富,并且最终以不同的方式处理同一主题。 严格逆。 一个文本与另一个文本相关,就像一张脸与它在镜子中的形象相关——但让我们不要惊奇,我们面对的是一篇写作 严格 辩证法,对于这种影响是 必不可少。
没有 间奏曲, 我们发现形而上学的历史被描述为压抑爱欲的重复机器,尽管我们认识到操纵理性并非完全不受欲望涌入的影响——是的,但这段历史是由 观点看法 Eros 的观点,也就是说,从精神装置理论的角度来看,要针对永久性重新表述 实践 的镇压和统治。 在 对享乐主义批判的贡献 相反,我们对欲望的帝国主义、 理性的观点, 也就是说,从辩证法的普遍性来看。 在这里,也没有摩尼教的影子——享乐主义经常因其革命意义而获得好评,因为它不断抗议“实际的”现实。
但它在本文中,而不是在 爱欲与文明, 可以在 色情本体论 马尔库塞的《欲望的场所与命运》。 在这篇文章中,就像在另一篇文章中一样,我们对哲学史进行了阐述。 在一个和另一个方面,我们都有一段以三个时代为标志的历史:(1)古典希腊理性主义; (2)古典资产阶级理性主义; (3)批判理论。 在 间奏曲, 他们的名字是:亚里士多德、黑格尔、尼采。 在 对享乐主义批判的贡献, 首先,我们之间的紧张关系 幸福主义和 o 享乐主义 在古典希腊。 然后是现代世界中不可调和的张力,两者之间 幸福与道德, 其中不乏黑格尔,对他来说,理性的进步只能以牺牲幸福为代价(马尔库塞顺便引用了黑格尔的一句优美的句子:“幸福的时期是历史上的白页”;显然这句话与卢梭的另一句话有关,它说:“幸福的人没有历史”),最后,批判理论,这是一种“高级享乐主义”,其座右铭是:“对每个人各尽所能,各取所需。”
只有批判理论可以调和隐含在各种享乐主义中的对快乐的合法要求(但主要是在昔兰尼学派的公式中,根据马尔库塞的说法,比伊壁鸠鲁学派的公式更激进),因为只有批判理论才希望不再以清晰、理论和抽象的方式表达。 事实上,在古典享乐主义中,快乐作为一种价值的主张,本质上是 原子论者, 将社会溶解在“渴望的主体”的尘埃中。
马尔库塞说: “享乐主义的错误之处不在于它赋予个人在不公正和痛苦的世界中寻求和找到幸福的责任。 享乐主义原则本身强烈反对这一制度,如果有一天大众能够被它所浸染,他们将不再能够忍受他们的自由被剥夺,并且在面对各种形式的英雄驯化。日期为 1938]。 有必要进一步寻找享乐主义的原则:在其对幸福的主观方面的抽象概念中,在其无法区分真假需求、真假享受之间。 它接受个人的利益和需要,认为这些利益和需要本身是既定的和有效的。 这样的需要和这样的兴趣——不仅仅是当它们得到满足时——伴随着人类在阶级社会中的发展的残缺、压抑和不真实的印记。 但接受第一个[利益和需要]也会导致接受其余[残缺、压抑、不真实]”。[7]
我们看到这段文字是 爱欲与文明。 在那里,有必要重视那些逃脱了逻各斯领域的东西,爱洛斯偷偷摸摸地侵入形而上学的历史。 (顺便说一句,在最后一段 间奏曲, 马尔库塞说:“本体论的历史反映了越来越专一地支配世界的现实原则:包含在爱欲的形而上学概念中的幻象被埋葬了。 他们在末世论的扭曲、许多异端运动和享乐主义哲学中幸存下来)。[8] 相反,这里是一个将爱欲回归其“自然位置”的问题,正如柏拉图在他对享乐主义的批判中所做的那样。 菲莱布斯。 在这里,在他对柏拉图对真假快乐的区分的评论中(批评需要重建幸福主义理性主义的权利,反对享乐主义者的感官主义无政府状态)。
对于快乐,就像对于想法或判断一样,可以说它们是真还是假。 马尔库塞说: “这不仅仅是一个简单的类比; 在这里,在适当的意义上,我们将认知功能归因于快乐:它揭示了一种作为肉欲或作为享乐对象的存在方式。 鉴于其“意向性”特征,快乐可以通过其真实功能来衡量:当快乐所指的对象本身并不性感时,快乐就不是真实的(根据 Philebus 的说法,当它只能表现出不悦时)。 但真理问题不仅涉及快乐的客体,还涉及主体。 柏拉图将快乐解释为不仅属于感官领域 (Ais-thesis),而且也属于 Psychê (Philebus, 33ff):每一种快乐感觉都以道德力量(欲望、期望、记忆等)为前提。 ) 以这样一种方式,快乐涉及整个人。 应用于后者(作为一个整体的人),真理的衡量最终达到了高尔吉亚的结果:“好”人体验真正的快乐,“坏”人体验虚假的快乐(Philebo,40,b,w ). 人的善与快乐的真理之间的这种本质关系,柏拉图反对享乐主义的辩论达到高潮,将快乐转化为道德问题。 因为最终决定这种关系的是具体形式的“社区”:快乐在社区的能力范围内,并进入责任领域,对自己和对他人的责任。 特殊利益的真实性及其满足取决于普遍利益的真实性”。[9]
不可否认的是,在这篇描述柏拉图反对感官主义和享乐主义的理论胜利(恢复欲望的真值和真理的欲望价值)的文本中,马尔库塞将批判理论与严格的本质主义传统相结合。 更重要的是,他在城邦的范围内,即政治社会的普遍性,建立了自己的柏拉图式的快乐(或欲望)意向性理论。 而也正是在这里,我们可以定位马尔库塞辩证思维方式归于欲望观念的命运。 在我看来,这样一个目的地被定义在将欲望主体与欲望客体联系起来的意图之间的交叉点 e 社会意图,作为导致美丽的普遍人性构成的目的论。 我的愿望将越是“真实”,它越是通过自己的运动,为团结社区的结晶而合作。
一言以蔽之,真正的欲望对象是普世人性, 终极目的 的历史。 马尔库塞自己说:“从什么是享乐的对象与这些对象被构思、理解和消费的方式之间存在的深渊,幸福关系的真实程度的问题出现了 (Glücksbeziehung) 在这个社会中:为了这种享乐而进行的行为甚至没有达到这种意图的实现,即使进行了这些行为,它们也不是真的”。[10] 在快乐原则和现实原则的十字路口,一个新的原则出现了,即 格鲁克原则, 对于每个特定的社会形态,它作为评估主体间整合是否充分的衡量标准 终极目的 社会欲望的最终隐蔽对象,透明人性的幸福圆满, Schöne Menscheit。 毫无疑问,马尔库塞的本体论是柏拉图式的:欲望的对象在反思工作完成之后,只不过是 是 或 真相。 欲望的“意向性”最终被历史实践的最深层目的论所牵引,流入这种新的形式。 理智神, 我们可以将其描述为对世界的色情挪用,与其他人与理性目的的关系。
换言之,享乐主义者过于胆怯,最激进的浪荡子忽视了欲望的本质及其深奥的目的论,这就注定了他必然渴望真理和普遍性。
3.
就其本身而言,欲望或情感的意向性的想法并不完全自相矛盾。 十一年前出版“对享乐主义批判的贡献”。 Max Scheler 在不朽的 伦理学中的形式主义, 类似的操作。 的确,为了做到这一点,他不得不与胡塞尔保持距离,并将其归因于 本质 比这个想法更大的范围 意义。 Os valores 正是这些“无关紧要”的本质,可以被情感(非认知)直觉所接受。 此外,与马尔库塞的文本一样,舍勒的书同时批判了享乐主义和康德形式主义。 毫无疑问,这些平行批评的最终结果是不一样的:在一个案例中,超越了形式主义和享乐主义,建立了一种价值的物质伦理,其基本范畴是 人; 另一方面,除了相同的选择之外,所建立的是一种材料或 政治, 本质上是超个人的, 舍内·门施特 或透明的社交能力。 一种是天主教和个人主义,另一种是社会主义和辩证理性主义。
但是,在为情感生活的意向性打开空间时,马克斯·舍勒小心地标明了他与“心理学”的唯理智主义和古典希腊哲学的伦理学及其被经院哲学重新激活的距离,尤其是圣托马斯。 正如他的文章 A 的以下文本所清楚爱与知识:“除了有启发性的神秘文学和奥古斯丁的传统,基督教哲学完全符合希腊人的思维方式,在这些传统中,“慈善”美德优先于“戴诺蒂亚人”这一原则。 因此,宗教良心与由此产生的世俗智慧之间的内在不和谐。 在图像中,在虔诚信仰的深层含义中,六翼天使因爱而燃烧,将自己置于天使的等级中,高于“知道”的基路伯,在上帝的脚下,甚至像玛丽一样,谁是所有的爱,都在天使之前,托马斯·阿奎那仍然忠实于希腊语的定义:对一个对象的爱以对该对象的了解为前提。 在本体层面上,价值观只是存在充实性 (omne ens est bonum) 的函数。 爱不是一种基本的、基本的精神行为,而是灵魂的意志和渴望能力的一种特殊活动。 根据这些原则,圣托马斯·阿奎那只承认灵魂的两种力量:vis appetitiva 和 vis intellectiva,它们又分为部分优势能力和部分劣势能力。 vis appetitiva 分解为较低的部分,即被动反应的欲望和主动反应的易怒,以抵抗威胁身体的伤害; 以及一个更高级的部分,即由理性决定的意志(其原始倾向被认为是 bonum ens entis),存在于每一个存在的事物中(omnia volumus sub specie boni); 就其本身而言,vis intellectiva 分为感性认知能力和理性认知能力,前者对应于 species sensibilis,后者对应于 species intelligibilis。 但是,努力能力的每一项活动都预先假定了一种智力活动; concupiscence 的运动,在感性知觉中存在 species sensibilis; 意志,一种有意识的知识行为,其中捕获了事物的概念本质。 爱与恨,以及作为一个整体的情感世界,在这个概念中只是作为灵魂努力能力的修正来呈现的。[11]
正是这种反希腊或反客观主义的强调使马克斯·舍勒能够在现象学启发的道德理论中接受精神分析(和知识社会学)。 顺便说一下,在关于反思的实际限制和精神分析技术在 形式主义。[12] 马尔库塞的柏拉图-亚里士多德-黑格尔式的强调与反希腊的强调截然相反,尽管他的文本揭示了——看起来——马克斯·舍勒的阅读痕迹。
总之,正是马尔库塞的唯理智主义恢复了古典的欲望心理学,并允许他——通过 欲望的对象, 在这里不是很模糊——就像这篇文章题词中的炼狱诗句一样,区分 好与坏,真与假 乐趣。 赫伯特·马尔库塞和……圣托马斯·阿奎那。
毫无疑问,我们可以在精神分析的背景下谈论欲望的目的论,其中有空间 正确性 在确定驱动机制时。 但是一种更类似于 考古学, 并且其中的想法 物体 它远没有发挥建设性作用。 也许,随着这个想法变得清晰 Anlehnung("分析”或“支持”),[13] 从马克斯·舍勒的哲学来看是可以消化的,从马尔库塞的观点来看是无法容忍的。 事实上,当一个人谈到“对象的分析选择”时,所说的是对象是被构成的 回想起来, 可以说,通过内驱力的动力,其构成由其决定 目标, 不能毫无矛盾地与 驱动对象。
这个问题的关键文本当然是关于 驱动器和驱动器目的地。 在这篇文章中,弗洛伊德试图勾勒出这个概念的地平线 驾驶 (固定驱动机制),而不是本能本身的概念(在其生物学维度上)和外部刺激或反射弧的概念。 在生物和心理的模糊界面中,驱动力的概念通过四个参考点的固定来限制:压力 (德朗), 目标 (齐尔), 物体 (对象) 和来源 (奎尔)。 让我们抛开这些概念 压力 (或维度 定量的 驱动力)和源头(或驱动力的严格生物学维度),原则上超越了心理学或超心理学的限制,[14] 将我们局限于两者之间的根本对立 目标 e 对象。
弗洛伊德说:
“本能的目的[Ziel]永远是满足,这只能通过抑制本能来源的刺激状态来实现。 尽管每个驱动器的最终目标是不变的,但可以有许多路径通向它,因此,对于每个驱动器,可以有不同的附近目标,这些目标可以组合或相互替代。 经验还使我们能够谈论他们目标中被压抑的驱动力,即很快被抑制或转移的过程。 我们不得不承认,在这些过程中,也隐含着部分满足”。
“驱动力的对象 [Objekt] 是驱动力可以在其中或通过其获得满足的事物。 它是驱动器中变化最大的; 由于它在允许满足方面的有效性,它最初并不与它相关联,而是从属于它。 它不一定是主体外部的东西,它可以是他身体的任何部分,并且可以在驱动的生命过程中无限期地被另一个替换”。[15]
现在,如果我们没有弄错的话,马尔库塞对形而上学的辩证重建所缺少的正是目标与客体之间的这种根本分离。 只是让它变得超级 物体 e 齐尔是 欲望考古学与理性目的论之间的辩证调和成为可能,正如黑格尔所做的那样,黑格尔恢复了亚里士多德的终结性理论,他可以说:“结果就是开始,因为 始末”。[16]
但是,如果真是这样,那么根据弗洛伊德理论的最深层精神,马尔库斯的重建就不仅仅是对弗洛伊德理论的局部重新整理。 这是心脏本身 动态的 这种“改革”损害了精神分析。 没有我们所指的区别,它是基本过程或“驱动力的目的地”(例如,在这种情况下,转变为对立面,朝向自己的人,压抑和升华)成为严格地不可理解。和他们一起,该理论的基本人物,如虐待狂,受虐狂等。 而且,在这种情况下,马尔库塞可能会成为他对各种后弗洛伊德改良主义的同样批评的对象,他以如此敏锐和愉快的态度进行批评。 一句话,真假享受之间,除了神还有谁 (Nous Theos), 你会看到不同吗?
*本托·普拉多 Jr. (1937-2007) 是圣卡洛斯联邦大学的哲学教授。 作者,除其他书籍外, 一些论文 (和平与地球)。
最初发布在网站上 艺思IMS [https://artepensamento.com.br/item/entre-o-alvo-eo-objeto-do-desejo-marcuse-critico-de-freud/]
笔记
[1] 这里总是引用其法文译本,收录在卷中 文化与社会, 午夜。
[2] 爱欲与文明, 页。 36
[3] 同上,第124页。 XNUMX岁
[4] AO 赫希曼,在 激情和兴趣, 和平与地球。
[5] 爱欲与文明, p.页。 109. XNUMX。
[6] 同上,第113页。 XNUMX岁
[7] 对享乐主义批判的贡献, p.页。 181. XNUMX。
[8] 爱欲与文明, 页。 118-9。
[9] 对享乐主义批判的贡献, p.页。 189. XNUMX。
[10] 同上,第195页。 XNUMX岁
[11] 法语翻译,在 Les sens de la souffrance, 奥比尔, sd
[12] 第一德文版,p. 603; 法文译本,p. 578-9。
[13] 看 精神分析词汇, 来自 Laplanche 和 Pontalis。
[14] 相同的, 脉冲源入口
[15] 全集, LL Ballesteros y de Torres 的西班牙语翻译(此处稍作更正),v。 二,页。 2024.
[16] 精神现象学, J. Hyppolite, v. 的法语翻译我,第20