影像的性感与欲望的反叛

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通过 奥尔加利亚·马托斯*

瓦尔特·本雅明作品对现代生活体验的思考

现代景观是一首史诗般的歌曲,但它并不歌唱——就像 伊利亚德 ——人和他们的武器,但商品和他们的激情,充满了万物有灵论、图腾论和拜物教。 正是卡尔·马克思标志着从宗教到世界上不再抱有幻想的意识形态的转变。 更多:不断创造新的需求,产生伪快感,随之而来的是经济崩溃,因此力比多无处不在,可以消费,除了性。 马克思甚至说“商品爱钱,所以它向消费者投来慈爱的目光”。 从那里开始,摆脱现实——甚至与现实决裂——是一个步骤。 然后,显相世界盛行、圆满。

在这方面,被认为是现代性之父的勒内·笛卡尔 (René Descartes) 走的是相反的方向。 以他描述融化蜡的美丽而著名的页面为例。 还保留着“蜂巢的甘蜜和花香”的她。 否则,壮观的商品,缺乏起源、原创性、自然、身份、主观性和良心,因为在技术上,盛行的是大量图像,其起源归功于 XNUMX 世纪和 XNUMX 世纪的拜占庭偶像崇拜。

很明显,在这个意义上,现代性不是笛卡尔式的,也不是柏拉图式的。 毕竟,这种哲学思潮的特点恰恰是与拟像作斗争。 因此,商品被掩盖、隐藏、遗忘的社会被称为“景观社会”。

因此,这座城市在 XNUMX 世纪初就已经出现了超现实主义,正如沃尔特·本雅明 (Walter Benjamin) 对巴黎的评论那样,“一段时间以来,常春藤和它的叶子与河码头混在一起。 “巴黎”——简而言之——“是横跨塞纳河的图书馆的大阅览室。 因此,解释他的心理的重要性,其中色情和拜物教是混淆的。

在这一点上,本杰明是字面上的。 如此之多,以至于他采用了西格蒙德弗洛伊德的方法 梦的解析” 来完成这项任务,在这项任务中,纪念碑被视为助记符号——而且是“歇斯底里的”,因为它们以过去的形式揭露了这座城市,这些形式在石头中具体化,呈现出新的礼物。 但并不那么容易,因为“旧的压抑”由此产生。 那么,这就是实质性神话与短暂性之间的斗争,对本雅明而言,这并不意味着巴黎不是一个绝对的地方或一个完整的艺术作品——其中的一切都是人为的和非现实的,一旦由资本支撑,它没有过去或未来,反过来又在时间已经死去的社会阶层的支持下维持自己。

在这方面,“有趣的是,当代马克思主义理论通常与斐济经济学一致,后者使用一个词来指代工作和仪式,”马歇尔·萨林斯 (Marshall Sahlins) 写道。

居伊·德波 (Guy Debord) 写道,现代景观是一首史诗,但它并不像 伊利亚特, 人和他们的武器,但商品和他们的激情。[1] 万物有灵论、图腾崇拜、拜物教迷惑了商品。 分析概念的迁移,从宗教史到当代意识形态,马克思不仅将商品拜物教与宗教拜物教进行了比较,而且揭示了世界对宗教价值的迷恋的持久性:人们生产并崇拜它们,将超自然的力量归于物质对象。 因此,在所谓的原始社会——例如美拉尼西亚的那些社会—— 法力 它是一种非物质的、超自然的、非个人的力量,是一种“看不见的液体”或光环; 它专注于某些人和事物,将自身传递给物体,如果处理不当,它会产生消极和瓦解的影响,需要做出牺牲。 这就是为什么要 法力 禁忌与违法行为相关联。

商品是个人为之牺牲自己的资本主义图腾:“每个人都在推测在他人身上创造新需求的可能性,以迫使他做出新的牺牲,强加给他新的依赖,引发新的需要。他追求一种新的快乐形式,从而导致他经济崩溃”。[2]

就资本家而言,“快乐服从于资本,享受快乐的人服从于资本化的人”。[3] 拜物教的范畴是马克思批判资本主义社会基础的中心。[4]

“资本主义宗教”是世界世俗化、去神话化、祛魅的日益增长的过程的一部分——在其激进化中,不仅影响宗教表现,而且影响被视为其延伸的意识形态。 资本主义是一种亵渎的宗教,因为它有其沉思和欲望的对象——商品及其形象; 力比多,它无处不在,除了性欲,正如巴特已经注意到的那样。 这意味着感性技术是为“商品美学”服务的,[5] 美学应该产生魅力,捕捉由此动员起来的“个人”的感觉。

操纵是通过使用价值的审美承诺发生的,一方面是商品的有用性,另一方面是为实现交换价值而增加的美感,以唤起占有欲。 购买的人是为了满足需要,因此该物品是有用的; 但是,就交换价值而言,当它转化为货币时,这个对象的目的就达到了。 作为交换价值的商价格,向消费者投去“爱的目光”。[6]

这种人类模仿物质对象的多情游戏的倒置,也导致人们从商品中撤回他们的审美表达。 这些,从美体产品到时装模特,通过广告,诱导行为,以及被集体采用。 通过“转移之爱”,模特的魅力神奇地转移到模仿她风格的人身上。 本雅明考虑了这种对商品的同理心,写道:“如果商品具有马克思偶尔开玩笑说的那种灵魂,那将是灵魂领域中有史以来最具同理心的商品。 因为他必须在所有这些中看到买家,他想在谁的手中和住所安顿下来”。[7]

对金钱的向往,商品是根据消费大众的焦虑形象创造出来的,提供它所期望的:消费快乐的意识形态,没有它就不会引起消费的幸福感。 因此,它的“现实内容”越来越微妙,达到了漠视现实,甚至与之决裂的地步。

当代世界是一个完全实现的表象世界,商品与广告、物与图像的分离证明了这一点,图像所承诺的预先愉悦与实际占有分离。 现代世界的基础,由笛卡尔阐述,他的 沉思 构成了将真理与错误、知识与幻觉区分开来的努力,努力使自己脱离敏感及其误导性的形象,正如可以在 第二次冥想, 当哲学家致力于分析刚从蜂箱中取出的那块蜡时:“它还没有失去它所含蜂蜜的甜味,它还保留着它所产花的一些香气,它的颜色、它的形状、它的庄严是显而易见的; 它很硬,很冷,我们触摸它,如果我们击打它,就会发出一些声音 [...]。 但是看啊,我们把它靠近火:剩下的味道溶解了,气味消散了,它的颜色发生了变化,它的形状发生了变化,[……]我们几乎无法触摸它,如果我们击中它,也不会发出任何声音。 修改后是否还保留着相同的蜡?”[8]

如果蜡保持其主要身份,则可以通过理性而不是通过感官来了解它。 蜡可以有多种形式,多种感官形式。 同样,当一个人透过窗户观察一个穿着外套和帽子的路人时:我们凭什么保证这不是一个简单的男装机器人? 笛卡尔试图表明只有意识现象是确定的,任何敏感的内容都可以被证伪。 笛卡尔的意图是将世界从幻觉中解放出来,然而,这最终导致了一种不正当的分离:一方面通过科学、通过代数-数学思维来统治自然,另一方面是幻觉的持久性。

这就是商品与其形象分离时发生的情况。 商品证明了对起源、原创和独创性的崇拜的终结,因为它通过技术生产力的技巧无限繁殖,自然和自然概念、身份哲学、主观性的终结,良心,取而代之的是图像的泛滥。 在某种程度上,现代性是圣像崇拜者和圣像破坏者之间争吵的继承者,这种争吵在 726 年到 843 年间主导了东罗马帝国。

这场争吵发生在圣像破坏者和圣像崇拜者之间,前者以基督教传统纯洁的名义拒绝圣像——对他们来说,基督的形象不仅不充分,而且是亵渎神明——和圣像崇拜者之间,后者认为圣像具有精神内容它不是原物的他者,而是“原物本身”。 根据这一潮流,图像是唤起和 上帝借此在可感世界中显现自己,因此原始存在易于获得可感证据。 对于它的追随者来说,图像包含了一种视觉神学,其中可见和不可见相结合。 因此,由于图像是信仰的极好载体,它必须融入现有的仪式和崇拜对象。

现代性既不是柏拉图式的也不是笛卡尔式的。 如果对柏拉图主义而言,原作的敌人是复制品、伪造品,那么拟像只是确认了原作的主要地位,强调了其真实性优先于没有本体论或形而上学价值的模仿品。 同样,专家之间关于确定某物是假的还是真实的争论是基于这种价值等级,其起源可以追溯到柏拉图。 就当代世界而言,商品脱离了它的形象,包装也脱离了它的“身体”,变得比它更重要。 商品被隐藏、伪装或遗忘在壮观的图像后面。 发生这种情况的社会被称为“景观社会”,[9] 表明它的幻觉性质,因为它与真实无关,而是与“超现实主义”相关,其意图是比真实更真实,甚至取代它。 但是,即使在这里,人们也无法逃脱形而上学的领域,因为原始的假设仍然存在,实质性的真相被掩盖、掩饰或遗忘在图像后面。

当代世界没有实质性的真理,它在广告或商品包装上揭示:“包装不仅被认为是防止运输风险的保护措施,而且是潜在买家在他的“身体”之前看到的真实面孔,它包围着他,在视觉上改变他,以奔向客户、市场及其形式的变化[…]。 一旦 [商品] 的表面被释放,成为第二层 [皮肤],通常比第一层更完美,它就会完全分离,脱离实体并在世界范围内迅速流通,就好像它是商品的有色精神。 [……]。 在他们充满爱意的注视下,没有人是安全的。”[10]

反过来,沃尔特·本雅明 (Walter Benjamin) 在表达中考虑了这种现代色情形象“无机物的性感”. 它的原始历史可以在 1855 世纪的世界性展览中找到,尤其是 XNUMX 年在巴黎这座拜物教城市的展览,迷信和色情的宗教现象交织在一起,拥有商品的欲望和对转让其商品的热爱给消费者假定的品质和特性。 此外,哲学家在当代图像崇拜和商品崇拜中认识到宗教的连续性。

一年接待超过50万参观者的伦敦和巴黎世界博览会,体现了一种新的朝圣,不同于那种带领人们涌向圣地的朝圣。 在 巴黎,XNUMX 世纪的首都,本雅明写道,环球展览是恋物癖商品的朝圣中心。[11]

离开教堂的范围,神圣的东西暴露在巨大的“短暂的宫殿”中——为现代神的荣耀而建造的水晶宫:商品、新奇、机器、进步。 但正是在巴黎,这座城市获得了这种意识和构成事物世界前所未有的意义的冒险。 事实上,大量陈列的商品有一种矛盾的吸引力:它的审美既鼓励购买又鼓励盗窃,因为它的成功标志不仅取决于销售量,还取决于盗窃:“将商品巧妙地陈列在陈列柜和货架上,使顾客几乎无法经过,从而强烈地激发了抢购的冲动。 商品必须华丽到让顾客感觉像是偷了它”。[12]

沃尔特·本雅明,就像一位考古学家,在基于他的原型建筑的调查中寻找现代性和 XNUMX 世纪的无意识,通道或拱廊,用铁和玻璃建造的画廊,人群在其中移动。 以这种方式移动的人群奇观,暴露在商店橱窗中,首次提供阅读和易读性,因为正是 XNUMX 世纪产生了以巴黎市为主角的文学作品。

它现代的、超现实主义的一面在 1926 年写给 Gershon Scholem 的一封信中有所提及,这封信是在他从事翻译第二卷时写的。 À la recherche du temps lost, 由马塞尔·普鲁斯特 (Marcel Proust) 译成德语。 本雅明在他沙龙的“秘密语言”的缝隙中,在外人无法理解的“阶级行话”中,认识到城市的前超现实主义元素,真正的超现实主义存在面貌被强加于此。 超现实主义:拆解一个整体,其中每一部分都是另一个文本的元素,新的和原始的。 因此,将自己呈现为前来咨询的图书狂人的角色 当场 目录和书籍 国家图书馆,本雅明从中收集了引文,通过城市的文学辐射,本雅明让强迫性读者的痴迷涵盖了巴黎的知识:“几个世纪以来,”他指出,“博学的常春藤已经与河码头。 巴黎是横跨塞纳河的图书馆的大阅览室”。[13] 这座城市的易读性也是它的 精神。 复杂的现代性,巴黎的现代性,它汇集了色情和拜物教。

为了理解它,本雅明查阅了有关巴黎的文献,利用弗洛伊德解释梦的程序,以便在这些著作中破译它们所包含的经验。 解梦, 弗洛伊德的,预见了本雅明的“方法”。 事实上,罗马和巴黎都出现在这两部著作中。 这些是潜意识侦探热切想知道的城市,现实和欲望在梦中融合,两者都在其中表现出来——而去巴黎的梦想的实现在本雅明看来是实现其他欲望的可能性。。 城市作为不同时代共存的空间和客观化的过去,成为记忆中时代主观共存的典范。

如果庞贝古城是埋葬城市的典范,那么 集会 过去,对弗洛伊德来说,罗马是纪念标志下的城市,它的现在被过去侵入。 同样对于本雅明来说,装饰城市的纪念建筑和纪念碑是助记符号,也是“歇斯底里”的符号:城市作为不同时代的重叠,将过去具体化在石头上,使其过去在新的现在中出现。 因此,城市是意识分层的形象,过去的结晶在现在的意识中从遗忘中浮现。

但是,与城市的助记符不同,这样的阶层不仅会出现在意识中,还会压制它。 另一方面,弗洛伊德写道,在罗马,对废墟的回忆是现在的一部分; 今天占据旧建筑的是废墟,但不是废墟本身 - 那个时代的寺庙和建筑物 - 而是后来在火灾和破坏之后进行的翻新。 这些古罗马的遗迹看起来散落叠加在城市上,地下或现代建筑下一定还有什么东西隐藏着。 这就是过去在罗马等地保存下来的方式。[14]

本雅明的巴黎,就像弗洛伊德的罗马,有着考古学的层次,是一个精神实体,被赋予了过去,在其中诞生的一切仍然存在。 但这种共存绝非简单:存在着对旧事物的压抑。 如果在城市中,有其他东西占据相同的位置或将自己叠加在现在之上,则精神压抑是动态的,现在与过去斗争以取而代之。 被压抑的东西变成了神话。 希腊人的实质性神话与寺庙的孤独和显着位置相关联,在大城市中,存在着短暂的神话:日常、无常和平庸的现在; 但它也对远古时代开放。

对于本雅明关于巴黎的叙述,“通道”一词的选择并非偶然:step、pass、past、passerby、passenger(作为名词和形容词); 但是也 路过的房子, 这段经文提供了谨慎、秘密的访问途径。 巴黎市是一个绝对的地方,它是一件完整的艺术品。 其中没有任何自然的东西,一切都是人为的、奇观的、不真实的。 其中, 乌海姆利希岛 被压抑或“抑制”(赫蒙) 这构成了他的鬼魂。 当马克思写道,由于商品拜物教,影子失去了自己的身体,随着使用价值的消逝,只剩下交换价值,一个失去了自己身体的影子; 剩下的只有死的工作,凝结在一个物体中,就像不死的过去,它的幽灵来纠缠着生者的大脑。

被压抑但未被遗忘的过去仍然被淹没。 这就是阅读波德莱尔的哲学家试图理解诗人的这些诗句:“繁华的城市,充满梦想的城市”。 在那里,幽灵在光天化日之下缠绕着路人:这是现实和失落的尖锐存在的地方; 它的雾气使它看起来像幽灵一样。 幻影、幽灵或幽灵具有威胁性,因为它们会突然打破熟悉和已知的事物,导致身份动摇。 空间和时间、主体和客体等范畴变得不确定,他们不再受益于他们的概念所承诺的稳定性。

漫游者 歇斯底里的孤独沉船,因为幻影的闯入和神话难以区分。 没有绝对的限制,现实缺乏保证,它变得与自己格格不入,试图抹去过去的城市,专横地在废墟上建立它的现实。 欧 吓人 é, 在这里,一个 风景变化 相对于过去的线性,是感觉 令人不安的, 来自时间的碎片。 它也是普鲁斯特式的非自愿记忆,一个像闪电一样闪闪发光的形象,本雅明在论文中谈到了这一点 关于历史的概念.[15] 它与固定的观念、对新事物的强迫、对同一事物的重复相冲突,与市场经济的新时代和大都市的经验相冲突。 欧 乌海姆利希岛 um 休克 表示让他吃惊的人正面临着他没有准备好的危险。 在个人层面上出现的精神错乱在意识形态层面上在社会中爆发,因为后者对逻辑批评具有抵抗力。

O 吓人 休克 在现代大都市中,现实变成了幽灵般的形象,没有明确的轮廓,就像冬天充满雾气的风景。 沉浸在其中的房屋,显得比实际更高更拉长,甚至可以像河流的安全码头一样欺骗过路人。 梦想与现实是分不开的:“城市空间淹没在迷雾中,消除了轮廓和空间类别,这本身就是内部心理空间淹没的令人回味的形象:在英勇的头脑中保持坚强取决于我快要歇斯底里了。[16]

巴黎街道下的地下墓穴的发现一定也对其居民产生了影响,使他们意识到他们正在穿越脚下巨大的墓地。

是本杰明在书中谈到的纳达尔 摄影小史,[17] 他第一次承诺用人造光拍摄巴黎的地下墓穴。 因此,除了它的纪实使命外,摄影还是一种探索不可见或转瞬即逝现象的方式,因为它审视了一种中间的时间性,一种“中间”,[18] 这是一种轮回,因为死者偶尔会拜访生者。

商品的逻辑及其等级制度也使时间失去了现实意义:献给资本的时间既没有过去也没有未来,它们是死时间。 对他来说,本杰明反对 闲逛者, 现代英雄:懒惰,他让自己被人群和乌龟的节奏带走:“有(大约 1840 年)在人群中迷路的路人,也有需要自由空间并且不想失去隐私的花花公子。 闲着,他走路像个人,从而抗议社会劳动分工[...]。 那个时候,一时之间,牵着乌龟在通道上散步是一种很好的形式; 闲逛者高兴地让他们规定他走路的节奏”.[19]

承诺通过消费奢侈和享乐的富裕社会可以在商品及其图像中找到去拜物教化的可能性。[20] 因此,如果对本雅明以及马克思和恩格斯而言,妓女是爱情与商品等同的典范,那么“没有死亡时间”的生活的可能性就指的是集体想象,在女性身上认识到其对性的需求。意识到,在女性的世界里, “tout n'est que beauté、奢华、平静和性感”。 本雅明,波德莱尔的读者,让他的“花朵”从邪恶中涌现,从“诅咒”中涌现,现代生活的救赎。 因此,莱斯博斯岛的萨福带来了爱情所能带来的东西:他是一个“反宗教”,一场革命。

对本雅明和波德莱尔来说,女人是技巧,美是纯粹的幻觉; 在化妆中——波德莱尔赞扬它——女性找到了巩固和神化她们“脆弱的美”的方法。 为您 厕所, 她们看起来很神奇,她们精致的妆容、她们的态度,但最重要的是,由于她们唤起的光环,她们的外表赋予了她们魅力:“没有一种凝视不期待它所针对的存在的回应。 当这种等待得到补偿时(通过思想,通过自愿的注意力努力),气场的体验就会变得圆满 [...]。 因此,光环的体验取决于移情 [...]。 一旦我们被注视或相信我们被注视,我们就会抬起眼睛。 感受某物的灵气,就是赋予它让人抬眼的力量。[21]

本雅明和波德莱尔都将美与善分离,可以说,将美建立在恶的基础上,建立在现代的“人为性”之上,消除了“古典美”赋予它的虚假内涵。 现代美女并不试图隐藏他的技巧,而女人则呼吁他显得神奇。 时尚为他们提供了一系列随意的标志; 时尚既是人造的又是超自然的,它是一种拜物教的仪式。 将自然转化为具有魔法和咒语的人工制品和人工制品。

与此同时,时尚将女性变成了“雕像”,变成了“神圣而优越的存在”,大理石、青铜或石头。 令人不安的幽灵般的女人,被赋予了魔力,对景观世界及其“价值”进行了批判和解放。 女性的乌托邦,通道的宇宙以自己的方式恢复史诗世界,Sappho,Sirens。 如果是尤利西斯, 奥德赛,放弃了他的诱惑——以及快乐的原则——这使他成为本体化现实的对手,相反,本雅明和波德莱尔想要用他们的歌曲来破译他们想要的东西。[22]

*奥尔加利亚·马托斯 是 Unifesp 的哲学教授。 作者,除其他书籍外, 哲学回文:神话与历史之间 (Unifesp)。

最初发布在网站上 艺术彭萨门托-IMS.

 

笔记


[1] 比照。 盖·德波, 景观社会, 反式Estela dos Santos Abreu(里约热内卢:Contraponto,1997)。

[2] 卡尔·马克思, 1844 年经济哲学手稿。

[3] 地方

[4] XNUMX世纪,英国进行工业革命后,法国、美国和德国也紧随其后。 每个国家的市场经济从一开始就已经是世界经济的一部分,因此面临着竞争现象——这限制了生产力较低的经济体达到高度工业化国家的水平。 当大多数国家后来进入世界竞争时,他们发现自己与先于他们的核心国家的经济、技术和道德发展步调不一致。 鉴于这种不和谐,一旦“落后”国家试图将自己植入世界资本主义,其经济就会因来自高生产率国家的廉价商品的涌入而动摇。 因此,以一种不完全从属的方式参与这种现代性的唯一机会,就像在俄罗斯、中国和其他从属资本主义经济体中发生的那样,是在一个不受所有外部竞争的空间中的“强制独裁”,在为了建立地方资本主义。 就这样,列宁、托洛茨基,尤其是斯大林的俄罗斯,以他们的“一国革命”,在一个落后的国家进行了迟来的现代化:“俄罗斯重复了一种‘原始积累’,这暗示着数百万农民被迫转变为工厂工人,以及适应抽象工作的心态的传播”,cf. 安塞姆贾普, Les aventures de la cartandise: pour une nouvelle critique de la valeur (巴黎:Denoêl,2003 年),第 206 页。 XNUMX.

[5] 比照。 沃尔夫冈弗里茨豪格, 商品美学批判, 反式Erlon José Paschoal(圣保罗:UNESP,1996 年)。

[6] 卡尔·马克思,“商品拜物教”,载于 El 资本,卷。 I(墨西哥城:Fondo de Cultura Económica,1986 年)。

[7] 沃尔特·本雅明,“漫游者”, em 选集。 波德莱尔:资本主义鼎盛时期的抒情作家, 反式José Carlos Martins Barbosa & Hemerson Alves Baptista,卷。 3 (São Paulo: Brasiliense, 1989), p. 52.

[8] 比照。 勒内·笛卡尔,  形而上学的版本。 第二次冥想, 反式Jaco Guinsburg 和 Bento Prado Jr., Coleção Os Pensadores (São Paulo: Abril Cultural, 1973), p. 104.

[9] 比照。 盖·德波, 奇观社会,引用。

[10]沃尔夫冈弗里茨豪格, 商品美学批判, 引文,第75.

[11] 沃尔特·本雅明,“巴黎,XNUMX 世纪的首都”,载于 沃尔特·本杰明。 社会学, 反式Flávio R. Kothe(圣保罗:Ática,1985 年)。

[12]沃尔夫冈弗里茨豪格, 商品美学批判, 引文,pp. 62-63。

[13] 参见 Theodor W Adorno, Gesammelte Schinften, 卷。 4(美因河畔法兰克福:Suhrkamp,1980),p. 358.

[14] 西格蒙德·弗洛伊德, 解梦, 反式Ismael de Walderedo(里约热内卢:Imago,1998)。

[15] 沃尔特·本雅明,“论历史的概念”,载于 选集。 魔法与技术,艺术与政治。 文学与文化史论文集, 卷。 1(圣保罗:巴西利亚,1985 年)。

[16] 卡尔海因茨斯蒂尔, 签名之都:《巴黎与儿子》的话语 (巴黎:Maison des Sciences de l'Homme, 2001),p。 510。

[17] 沃尔特·本雅明,“摄影简史”,载于 选集。 魔术和技术......,引用。

[18] 关于知识理论,间隔、中断、位移的想法是在 gnoseological 前提下发现的 德国巴洛克戏剧的起源, 哲学家在其中赞扬了“中世纪条约”和“马赛克”的形式。 比照。 还有 Olgária Matos,“本雅明和方法问题”,在 O 有远见的启蒙:本雅明,笛卡尔和康德的读者 (圣保罗:Brasiliense,1993)。

[19] 参看。 沃尔特·本雅明,“漫游者”, em 选集。 波德莱尔:资本主义鼎盛时期的抒情作家, 引文,pp. 50-51。 在现代世界中,人主宰着自然,而不是他的社会关系。 社会只是市场的一个辅助,使经济体系能够按照自己的规律运行。 当代极端自由主义指的是 XNUMX 世纪的自由竞争,当时市场被理解为自我调节的一个例子。 鉴于团结和信任的社会纽带的连续性受到威胁,这可能导致资本主义生产本身的破坏,整个 XNUMX 世纪的欧洲社会采取了自我保护措施,最重要的是通过劳动立法和引入公共服务。 在开始私有化之前,人们一直认为这些设备为大多数人(如果不是每个公民)提供私人利益无法照顾的必需品。 人人享有的基本服务构成了社会凝聚力的一个因素,如今正在瓦解过程中。

[20] 商品和强迫劳动的世界模糊了工人的意识,自然地成为人类的本体论目的地,转移了工人对自己不幸的认识。 事实上,人类学,如马塞尔·莫斯、马歇尔·萨林斯和波拉尼的人类学,通过不同方面表明,等价物的交换——为市场目的而不是为了满足需求和短缺而生产,以及经济和工作之间的分离——是一种比较近期的现象。 因此,莫斯在他的 关于 礼物 (1924),分析了 坑坑洼洼 来自美拉尼西亚。 在“礼物”社会,社会关系的保存和持久比物质交换更重要:“这些只是达到目的的手段:礼物没有商业目的,但必须在个人之间产生‘友谊感’,尤其是组之间。 这份礼物是基于对慷慨的真正崇拜,体现了对物质的超然,这使它更接近于在最发达的文化中长期存在的贵族精神和挥霍精神”。 至于萨林斯,在 石器时代,丰盛时代 (1972),写道:“值得注意的是,当代马克思主义理论常常与斐济人的经济学一致,斐济人使用一个词来表示‘工作’和‘仪式’”。

[21] Walter Benjamin,“Über einige motive bei Baudelaire”,载于 Illuminationen (美因河畔法兰克福:Suhrkamp,1980),p. 223.编。 巴西语: 在波德莱尔的一些主题上, Os Pensadores 收藏(圣保罗:Abril Cultural,1975 年)。

[22] 参看。 夏尔·波德莱尔,《赤裸的心》和《包法利夫人》,在 夏尔·波德莱尔,诗歌和散文 (里约热内卢:Nova Aguilar,1995); 沃尔特·本雅明,“苏格拉底”,在 焦文图元论 (都灵:Einaudi,1982 年); Olgária Matos,“本杰明和女性”,在 Márcia Tiburi et al.(编辑), 女性与哲学 (São Leopoldo: Unisinos, 2001)。

 

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